新唯识论 文言文本，一九三二年 明心

明心上

吾前不云乎，心者恒转之动而辟也。见《转变章》。 故心之实性即是恒转，而无实自体焉。心者，非遗恒转有自体故。 今夫有情假者，本依心物幻现得名，有情，见前注。假者，亦谓有情。以其名从他得，故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面，即有情之名无从立也。幻现者，谓心物本非实在法故。设心与物即实在者，便不得更说心物有实体故。 而心物实性强名恒转。本不可名而为之名，故强。 恒转者，至静而动，静者，言其有恒性而不可易也，自然有则而不可乱也。动者，言其变化不测生生不息也。 本未始有物也。无形质，无方所。 然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染，无染着，即无有滞碍。 刚健而不挠，不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具以物为工具也。 而显其自性力。此处吃紧。 故行之至健，真体发现，故行健。俗言冲动者，非实有见于真体，只认取浮动者为生机，不亦谬乎？学者于《功能章》末段，虚心体之始得。 常物物而不物于物也。物物一词，上物字主宰义及转化义，谓主宰乎物而转化之也。物于物一词，上物字蔽锢义。不物于物，即不蔽于物。 夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言，则谓之心。物以翕成，故翕与物异名而同实也。心依辟立，故心与辟异名而同实也。实同名异，词有分剂。 恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名为心，即已与物对，已属后天。 而非恒转本体矣。恒转即是本体，而首置恒转言者，用为主词故。 故但曰心之实性即是恒转，而未可斥指心以为实性也。然以此心不落于物而为恒转自性力之显发也，心即恒转自性力，故吾人须自察识，确有个浑然充实炯然虚明的体段在。阳明末流，至谓离感无心，真迷妄见也，幸有双江、念庵起而矫之。 则又不妨曰心即实性。易言之，心即恒转本体也。自本自根，无可依他而穷索。向外觅体，即是依他。 自明自了，便已觌体于现前。真理只在当躬，世固有求之愈离愈远者何耶？

综前所说，恒转翕而成物，乃即利用物之一部分即所谓身体者以为凭借，而显发其自性力，即此恒转自性力名之以心。是知心者实为身体之主宰，以身于心但为资具故。惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，限者分限，量者定量。 是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。无不包者，至大无外故。此言大者，是绝对义，非与小对之词。 无不运者，至诚无息故。焉有分限可求，焉有定量可测？昔者罗念庵盖尝体认及此矣，其言曰：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分。上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。此上言天地万物皆非吾心外物也。 古人往矣，其精神所极即吾之精神未尝往也，否则闻其行事而能憬然愤然矣乎！此言心体无有古今分段。 四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛未尝远也，否则闻其患难而能恻然尽然乎！此言心体无有方所间隔。 是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣！感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣！感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣！此言心体无有彼我分别。 是乃得之于天者固然如是。谓为先天所固具也。 故曰，仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”念庵所言，质验之伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，如向往古哲与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我、不限时空，浑然无二无别、无穷无尽。斯所谓内自证知、不虚不妄者乎！一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。此理也，自甲言之固如是，自乙言之亦如是。《华严》“一多相即，重重无尽”，理趣深玄。学者所宜切究。 中土学者，大抵皆从伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，以认识心体。如孟子举乍见孺子入井而恻隐之心，亦最著之例。盖此种作用，绝不杂以小己之私，不受形气之蔽，是所谓无所为而为的。乃依于真实的心体发现，所以于此可认识心体。自孔孟迄宋明诸师，都只于此着工夫。 穷神知化而不为诬诞，体玄极妙而不蹈空虚。盖生物进化，至人类而为最高。其能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上价值者，厥为人类。故人类有伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，破形物之锢缚，顺性真而创新。其以心转物，以辟运翕者在是，而动物则无此能事。诚以人类中心观念得进化论而一新其壁垒，势不能以求之人者而概之于物也。心理学家言心，举人与动物而一视。彼所研究之范围原不涉及本体，其操术以分析测验，亦不待反观自识、操存涵养之功。故其所谓心与吾玄学上所言心，截然不为同物。此中反观自识，其涵义至为精深，至为严格，与心理学上所谓内观法者绝不相侔，切戒误会。操存涵养，亦中土哲学上特殊名词，涵义精深严格，又不待言。凡此，欲俟《量论》详之。 吾每遇人持心理学之见地，致疑于吾所言心为无根据者，此不知类之过也。玄学、科学，各有范围，义类别矣，何可不知！世固有主张科学万能者，如斯偏执，谅愧鸿通。 伦理实践敦笃勿懈，反躬而炯然有物，此物字，非事物之物，乃形容此心之词。心恒为身之主，所谓主人翁是也。故以有物言之。 灼然自识，《庄子骈拇》：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”此即认识自己之谓。自己者何，此心是已。 其感捷而应之也不爽，既动起万端，却恒自寂静；既恒自寂静，却动起万端。绵绵若存之际，而天地根焉；冥冥独知之地，而万有基焉。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。” 现前具足，历历不昧，而何为其无根据耶，而岂可以物推观，向外穷索耶？

人情之蔽也，固恒昧其神明宝藏宝藏者，形容此心备具众妙故。 而自视为一物矣。耳目口鼻内脏百骸固皆物也。耳所取声，目所取色，口鼻所取臭味，乃至百骸所触，又无往而非物交物也。使宇宙人生而果如是浑成一大块物质，则有何生命可言耶？然而事实正不如此。耳则能听，以听于声也而显其聪焉；目则能视，以视于色也而显其明焉；乃至百骸则能触，以于一切所触而显其觉了焉。凡言乃至者，皆隐含中间事例而不具列之词。 今故应问，此聪明觉了为发自耳目等物乎？彼既是物，如何能发生聪明觉了？抑为发自声色等物乎？彼亦是物，又如何能发生聪明觉了？且物若能发生聪明觉了者，则物即神矣，何可名物？故知聪明觉了者，心也。此心乃体物而不遗，心非即本体也。然以此心毕竟不化于物故，故亦可说心即本体耳。体物云者，言此心即是一切物底实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。 是以主乎耳目等物而运乎声色等物。语其着则充周而不穷，感而遂通，无间远近幽深而莫不运。 语其隐则藏密而无阂，本无形也，疑若无焉。然万有于是乎资始，谁得而无之。是其藏之绵密，乃以不形而形，终无闭阂也。 浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也。或问生命一词定义云何？余曰：此等名词，其所表诠是全体的，势不能为之下定义。然吾人若能认识自家固有的心，即是识得自家底生命，除了此心便无生命可说也。至世俗言生命者，是否认识自心，则吾不之知也。 宇宙只此生命发现，人生只此生命活动。其发现，其活动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然。德盛化神，其至矣乎！彼执物者，视宇宙如机械，等人生若尘埃，如之何其不自反耶？

生命力之显发也，不期而现为物以神其用。无物则生命力疑于泛泛而无所摄持以自表现也。 既现为物，故分化而成个体，生命底本体是不可剖分的，而其变现为形物也，则分化而成个体。此生物界所以繁衍。 凭此个体互相资藉，乃见其力用之大。互相资藉有二义：一者，生命力藉个体以显发，个体亦藉生命力以成故。二者，个体与全体相待，亦即互相资藉以增进夫生命力之显发故。 虽然，生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者。植物徒具形干，其生命力几完全物质化。动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。生物界经累级演进，迄至人类，神经系统始益发达，则由生命力潜滋默运，有以改造物质而收利用之效。故心灵焕发，特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转。虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物，然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓“不远复”也。人道之尊在此耳。

夫斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀。 圆成而实，圆者圆满，无所亏欠。成谓现成，不由造作。实者真实，明非虚妄。 本无衰减。虽云形气渺焉小哉，而其生命力固包宇宙，挟万有，而息息周流，不以形气隔也。此言个人生命力即是宇宙之大生命力，岂形气可以隔之乎？世俗以为吾人生命力当初生之顷从宇宙大生命力分化而来，既生以后，因拘于形气便与宇宙隔绝。殊不知所谓宇宙大生命力乃浑然全体而不可剖分，凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。

然而人之有生，不能无惑。盖当其成形禀气之始，而忽然执形气而昧其本来，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。 此惑既与形气俱始，则辗转滋盛，益以私其形气而小之，终乃执形气愈坚，日与物化而莫之御。举耳目心思沦溺于物欲而无节，成聋盲爽发狂之患。脑际无清旷之隙，则颓然一物，既自隔于宇宙统体之大生命力，而莫相容摄通贯矣。虽形气本不足为隔，而今以执之弥坚，私而不公，小而自封，则举其本不隔者而成乎隔绝，是以生理剥极，而卒为颓然之一物也。纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之愈乎。漆园叹“哀莫大于心死”，此之谓也。故夫人生虽本具无尽之宝藏，宝藏喻心，亦即喻生命力。 而亦有不虞之险阻。险阻者何？即其惑与形气俱始，而渐以加深，遂至完全物化，剥其生理而终不自觉也。夫惑，阴象也。柔而莫振，闭而不通，重浊下坠，此谓阴象。 其来无根，忽然而起，成乎习气，遂至不拔。吾人本具光明宝藏，奈何不克自持而为无根者所夺乎？吾易于剥卦着其戒曰：“柔变刚也。”阴盛而剥消阳，谓之变刚。吾人生命力本至刚健，今殉物而为惑所乘，则失其刚也。 而于《干》则诏之以自强而昭其大明，乃以战阴暗而胜之。“其血玄黄”，重阴破也。吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉，“时乘六龙以御天”也。六龙，谓纯阳纯健，所以形容生命力之至健也。御天则显其向上而无坠失，至神而不可方物。 斯乃翕随辟运，物从心转，于是还复其本体而无所亏欠，终由剥而复矣。故《复卦》曰：“复其见天地之心乎？”心者本体，心非即本体，而可以本体言之，其义见前。 在《易》则谓之干。剥者剥此，本体非有剥也。然人自障蔽其本体而化于物，即于人而名为剥也。 复者复此而已。不复，即无由见心体。 要而言之，人生限于形气，便有无因而至之惑魔，使之自迷其本来。迷故不自在；不自在故，不得不与惑魔斗。由奋斗故，乃得于形气锢蔽重阴积暗之中，乘孤阳以扩充，孤阳喻生理之不绝也。虽剥极之会，其生生不息真机何尝遽绝。人乃不克绍之而逐乎物，以速其亡。可伤也！苟能一旦反求其本心焉，则生机油然充之矣。 遂有所开发创新，开发非无依据，创新亦匪凭空，即秉孤阳以为开创不竭新新不已之基焉耳。故开发创新乃是由微肇着，舍故趋新，却非从无生有之谓也。 而不为物化。生理畅而日新，德盛之至矣。则用物而不必绝物。自然物皆顺其天则，而莫非生理流行，所谓“形色即天性”也。 由此还复本来面目，则大明继盛而反于自在已。陶令之诗曰：“久在樊笼里，喻人役于物之苦也。 复得返自然。”喻人既洞见本来而得自在也。 其斯之谓与。

附识： 或问：“审如公说，吾人生命力之创新，只是复初而已，复初一词，见朱子《四书集注》。初者，犹云本来面目也。 二者如之何其反而相成也。”创新则不名为复初，复初则无所谓创新，故言反也。 曰初者，法尔本有。法尔本有，隐目本体。 人常不能全其本有者，而以后起害之。后起谓一切狥物之惑，是与形气俱始者，非本有故。 以后起害所本有，是自戕贼其生命也。惟本有者乃是生命。害所本有，即戕贼生命矣。 生命既受戕贼，或仅萌蘖之存焉。倘非依此萌蘖而精进以创之，涵养以新之，则亦惟有戕贼以尽而颓然物化已耳，岂复克绍其初乎？故创新者，乃于戕贼之余，反求其本有生命力萌蘖仅存者，即本心微露处，如孟氏所谓“夜气之存”。夜气之存，只是昏扰乍平，本心虚明体段忽然微露，此正生命力不容遽泯耳。 斯善端之着，在《易》为《复卦》初爻一阳尚微之象。体认乎此而扩充之，保任之，由此精进而不息，则寖长而充实矣。涵养而常新，则日盛而光辉矣。就其充实谓之创，就其光辉谓之新。从初念尚微迄于充实光辉，却是刹那刹那，生灭灭生，不是初念凝住不灭，延展至后。若初念延展至后，则心法便是一受其成型而不可变，何得有后念之寖长日盛而为创为新耶？文中且一往横说去，学者宜知。 斯所以引本有之绪而伸之，使戕贼者无自而起焉。故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息己不生矣。然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者。此理不待感官经验亦不待推论而知故，故云自明。 故谓之复初耳。人之生也，宜成人能，以显其所本有。显者显发。 人而了无所成能者，则其本有者不能以自显，将梏于形气之私，而昂然七尺只是一团死物质耳，何以复其初乎？故此言创新者，乃就人能言也；而人能原依本有以显发，不能更有所增于本有，斯不得不言复初也。

如前所说，总略结旨。首以本体言心，简异知觉运动非即心故。禅宗与儒家同斥以知觉运动为心之非，其所云知觉运动含义甚宽，略当于心理学上全部心作用。盖知觉运动虽亦依心故有，然四体之动，物感之交，此等形气上之作用为最有权，而顺其本心之发者鲜矣。故知觉运动非即是心，须简异之也。但吾人如不放失本心，而保任本心恒为主于中，则知觉运动又莫非心之发也。达磨故言“作用见性”，义匪一端，切须善会。 又以生命言心，显示殉物缠惑难征心故。殉物者，没于物也。缠惑者，惑结不解也。人皆殉物缠惑以丧其心矣，故难令自征此心也。 夫心即本体，云何剖析？若可剖析，便非本体。 心即生命，便非积聚。生命本依心而得名。设以心为多数分子积聚者，则是生命如散沙聚也。惟物质乃是积聚性，而生命则浑然全体流行无息，未可以积聚言之也。 若之何唯识旧师乃说一人有八识哉？今将略征而论之于后。

昔在小乘，惟说六识。及大乘兴，乃承前六，而益以末那、赖耶，是为八识。六识者，随根立名。曰眼识，依眼根故。曰耳识，依耳根故。曰鼻识，依鼻根故。曰舌识，依舌根故。曰身识，依身根故。曰意识，依意根故。眼等五识所依根，称清净色根，固不谓肉眼等为根也。所谓清净色者，在大乘似说得神秘，闽侯林志钧宰平尝以为无征而不足信也，桂林梁漱溟则谓即今云神经系者是。吾谓净色是否即神经，今难质定，姑存而不论可耳。至于意根，则小乘如上座部等亦立色根，所谓胸中色物即俗云心脏者是，固犹不知心意作用之依藉于脑也。而余部更不许立色根，乃以六识前念已灭识为意根。及至大乘建立八识，始说第七末那识为意根云。 或许从境立名，即眼识亦名色识，唯了别色故。唯者，止此而不及其他之谓，后准知。色有多义，或通目质碍法，则为物质之异名；今专言眼识所了，则为颜色之色，如青黄赤白等是也。 耳识亦名声识，唯了别声故。鼻识亦名香识，唯了别香故。香与臭，通名香。舌识亦名味识，唯了别味故。身识亦名触识，唯了别触故。于前四识所了，直举色声香味四境，而于身识所了，乃虚言触而不直举何等境者，则以身识所了境最为宽广，列举不尽，故以触言之。 意识亦名法识，了别一切法故。有形无形的一切事物，一切义理，通名之为法。 如上六识，大小乘师，共所建立。

然大乘于前六外，又建立第七、第八识者。彼计五识眼识乃至身识。 唯外门转，转者起义。五识皆以向外追取境界故起。 必有依故；第六意识内外门转，意识一方面追取外境，一方面内自缘虑。虽无外境，亦自起故。 行相粗动，行相者，心于境起解之相。 此非根本，意识粗动，故非根本。 亦必有依故；意识自身既非根本，故必有其所依，例同五识。 由斯建立第八阿赖耶识，含藏万有，为根本依。依字注意。彼计前七识各自有种子，不从赖耶亲生，只是依托赖耶而生，故说赖耶为根本依。 赖耶深细，藏密而不显。前六眼识乃至意识。 则粗显极矣。疑于表里隔绝，赖耶是里，前六是表。 故应建立第七末那，以介于其间。第七介于第八与前六识之间。 《大论》五十一说，“由有本识，赖耶亦名本识。 故有末那”，其义可玩已。寻彼所立八识，约分三重。初重为六识，眼识乃至意识。 通缘内外，粗动而有为作。次重为末那识，第七。 恒内缘赖耶，执为自我，恒字吃紧，无间断故。第七本缘第八见分为我，此中浑言缘赖耶者，不及详四分故。 似静而不静。一类内缘而不外驰，故似静也。然恒思量我相，此乃嚣动之极，实不静也。 三重为赖耶，第八。 受熏持种，持种者，赖耶自家底本有及新熏种子，并前七识底本有及新熏种子，均由赖耶摄持，所以为万有基。受熏者，谓前七识各有习气熏发，以投入赖耶自体，而赖耶则一切受而藏之，遂成新熏种子也。设赖耶不受熏，则前七只熏发习气，不将飘散矣乎。 动而无为。恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎？ 大乘建立八识，大乘建立八个识，而不止于六。 大旨如此。

又复应知，大乘以一心而分之为八，此心本是浑一之全体，故曰一心，而大乘乃分之为八个。 即此八识，将为各各独立之体欤！然每一识，又非单纯，乃为心、心所组合而成。心亦名王，是主故。心所者，具云心所有法，以其为心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷属故。心则唯一，而心所乃多云。 如眼识似独立也，实则为心与多数心所之复合体，绝不单纯，特对耳识等等说为独立而已。眼识如是，乃至第八赖耶，复莫不然。每一识皆为心与多数心所之复合体故。 故知八识云者，但据八聚而谈，聚者类聚。 非谓八识便是八个单纯体故。尚考大乘建立种子为识因缘，种子为能生识之因缘，识即是种子所生之果。 无著造《摄论》授世亲，明种子有六义。第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：“言决定者，谓此种子各别决定，不从一切、一切得生，意云，非一切种子各各能遍生一切法也。 从此物种，还生此物。此物种子还生此物而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果，引者引生。 如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识”余识种子，均可类推。又凡言识，亦摄心所，学者宜知。 云云。据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。种子亦省言种。 如眼识一聚，其心从自种生，其多数心所亦各从自种生。眼识如是，耳识乃至赖耶，亦复如是。故知八聚心、心所为各各独立之体，各各二字注意。如眼识一聚中，其心自有种故，故是独立之体。其多数心所亦各自有种故，即各是独立之体。眼识一聚如是，耳识乃至赖耶，均可类推。 而实非以八个单纯体说为八识。此自无著世亲迄于护法奘基诸师，皆同此主张，而莫之或易者。是诚为极端多元论，抑可谓集聚论或机械论。多数独立的分子互相组合，故可谓集聚而亦即是机械。 较以印土外道，殆与胜论思想类近者欤。

迹旧师树义，盖本诸分析之术。故其分析心识，备极零碎，以归之众多种子，一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然。此其为术，以心拟物，以心拟物，谓之戏论，良不为过。夫分析术者，科学固恃为利器，即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是。物则之幽隐繁赜，人伦之常理变故，精以察之，明以辨之，亦是分析。 然玄学务得其总持，万有统体曰总持，实体之代语。 期于易简而理得，则分析毕竟非玄学所首务。何则？凡为学者操术而无谬，必其本是术以往，而果足以得其所穷究之事实而无差失也。否者，其术不可依据，差以毫厘，谬以千里矣。今玄学所穷究之事实，即所谓宇宙实体是已。夫宇宙实体一词，特从俗而称之耳。实则只将自家本分事推出言之，而名以宇宙实体。禅家语及本心，每云本分事。此心即实体，义已见前。 此本分事，放之则弥六合，卷之则退藏于密。放者，遍现义。卷者，收敛义。收敛，即刚健在中而不靡散之谓也。随处遍现，其大无外，故曰弥纶六合。恒时收敛，其应恒寂，故曰退藏于密。退藏者，沉隐而迹象俱无，渊深而力用不测，此密之至也。 虽本来至无无者无形，无形故藏密而非睹闻所涉也。 而不属于无；此言无者，空无之无，谓本无形而实不是空无。 虽肇始群有弥六合者，谓遍为万物实体也。 而不属于有。凡已成乎有者，则非复如其实体之本然矣。执有之相以求实体，而体不可见。以此体毕竟不落于有，故云不属有。 故乃有无双遣，绝名相于常寂之津；证体归寂，名相俱亡。 卷放自如，息诠辨于筌蹄之外。得其卷放之体矣，则诠辨自息。譬之鱼兔已获，自忘筌蹄，非真有得于筌蹄之外者而能尔乎？ 要惟鞭辟近里、切已体认，始得相应耳。

分析者，起于辨物，将欲以辨物之术而求得先物之理，名实体者，言所以凝成万物者也，故云先物。夫先物者，非物也，奈何以辨物之术求之乎？ 是犹带着色眼镜而求睹大明之白光也，至愚亦知其不可。故必由体认以得其理之一，此言理者，谓实体。一者，绝待义。 方乃凭分析以得其分之殊。分者分理，兼含法则等义。吾人日用宇宙中所谓物理人事，盖莫不有其分理法则，所谓至赜而不可乱也。俗每言混乱无理，此缘境事变更，违其情智所素习故耳。实则腐草委地，未无秩序；狂风拔木，亦有由渐。至于处士横议、妇姑勃溪，各有是非，又不待言矣。 盖法有总别，本《华严经》。 学有统类。本《荀子》书。 统者务于总持，道在一贯，故会归有极，统之事也。类者观其偏曲，义在散殊，故辨物知方，类之事也。分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计。搏量卜度谓之计。体认之极功，乃能冥契于一贯，此思诚之效，其得为证。实地亲切谓之证。彼体认不及，不及者，谓其不曾用过体认工夫耳，非谓曾去体认而不及证体也。 遂计体无，哲学家不知有体认之功，故终不能得着本体，而或反谓之无。 宇宙人生，奚其泡幻。治哲学者或计体不可得，退而研讨知识，此亦好转机也。但终不知跳出知识窠臼而别寻体认之路，乃遂止于研讨知识而竟以求体为戒，纵其辨析精微，著书立说足成系统，终是王阳明所呵为“无头的学问”。旧戒诸生语，附注于此。 或乃任意构画，戏论狂驰，哲学家谈体者，大抵逞其意想，构画万端。虽条理茂密足以成说，而其去真理也则愈远。徒以戏论度其生涯，而中藏贫乏，无可救药。绍兴马浮一浮曰：“哲学家不自证体，而揣摩想像，滞著名言，有如淮南所谓遗腹子上垄，以礼哭泣，而无所归心。”此言深中其病。 若斯之伦，亦可哀已。夫体认者，栖神虚静，神亦谓心也。邪欲不干，故虚静。 深心反观，赫斯在中，充实光明。当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。充实者，至真无亏。光明者，纯净无染。赫斯者，盛大貌。在中者，形容其存在之谓耳，而非以对外名中。此体无内外可分，无方所可指故。只可言其存在而非空无，但不能指定其在身体中之何部，更不能谓身体已外即心之所不在也。然而人之梏亡其本心者，则又无从自见此充实光明的体段。此所以不自信而不克承当也。 是为实体显发，自了自证。自了自证者，即自己认识自己之谓，而无能所可分。 于时无意言分别，意中起想，即是言说。名为意言，不必出口方为言故。分别者，意言即是分别也，当自了自证时，便无有此。 直是物我双亡，离一切相。我相、物相，时相、空相，名相、义相，乃至一切相，无不尽离云。 古之所谓“悬解”者，其谓是耶。“悬解”用庄语，犹云大解脱也。体认至此。向后更有涵养日新及在事上磨练的工夫，此姑不详。 上来因举唯识旧师分析心识之过，而论及分析术于玄学不为首务，终乃归功体认。其词似蔓，而实非蔓也。乃若其详，当俟《量论》矣。

夫佛家《量论》，要归内证。所谓证量。 吾言体认，岂其有异？然唯识旧师如护法等，乃唯分析是务者何哉？须知学术演变，理论愈进而加密，真意累传而渐乖，此不独佛家为然也。唯识论之兴也，导源无著而成自世亲，迄护法乃益盛，至此土基师又定护法为一尊，此其传授大略也。原夫八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无著。但其为说，以识与诸法平列，如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。 语幻相即均不无，语自性毕竟皆空。识与诸法虽复条然幻现其相，然都无实自性，故云皆空。 是其立言善巧，随说随扫，本无建立，斯所以远离戏论。虽复说有八识，要是依妄识相貌，假析以八，依向外追取及内自构画相貌，假说前六识。依我执坚固相貌，假说第七识。依无始来染污习气深藏不断相貌，假说第八识。 藉便对治，故名善巧。逮于无着，始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，周犹未堪深议。及世亲造《百法》等论，并《三十颂》，遂乃建立识唯，由建立识以统摄诸法故，即识名唯，乃云识唯。 而以一切法皆不离识为宗。唯之为言，显其殊特。是既成立识法非空，世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，始以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。 而析为八聚则如故，当非前师本旨也。前师无建立，故因对治妄识而假析乃无过。世亲既有建立，尊为能变，缘起宇宙，彼尊识为能变，以明宇宙缘起。 析成各聚，析为八聚。 宛如机械。以此言宇宙，实不应理。机械论者，妄计宇宙为由许多分子集聚而构成，此乃世俗执物之见，岂窥宇宙之真乎？ 矧复言心，义通染净，神固无方，析则有过。以机械观言宇宙既已不可，况复以之言心乎？且彼之析识为八聚也，若但据染位妄识假析固亦无妨，然彼实通净位而言之矣。夫净位则本心呈露，是所谓至神而无方相者也。今亦析成断断片片，则根本不曾识得此心，过莫大于斯矣。 爰至护法谈种子义，并建本新，护法立本有种及新熏种。其本有种与吾所谓功能截然异义，其新熏种即是习气，亦不当名为功能。参考《功能章》。 则由其本有种义而推之，似直认妄识以为本心，本心即谓本体。彼本有种现起之识，应即是本心。何以故？是本有故。岂可谓本有者非本心耶？岂本有之外更有夫本有以为之体耶？护法本谈染位妄识，今乃于妄识中立本有种，故是认妄识为本心矣。 而说为染净混，彼说本有种，有是染性，有是净性云。 其邪谬不堪究诘。若乃析识为八聚，仍承世亲而蹈其过。故由护法立论考之，知其素乏证解，证解即吾所谓体认。 未曾自识本心，而惟恃分析法在妄识中作活计，遂迷罔至此。千数百年来无辨之者，不亦异乎？

如实义者，心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊取义，方面不同，即是分殊。 而名亦滋多矣。夫心即性也。性者，本体之代语耳。 以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。《大学》言正心者，以心受蔽障而不得为身之主，是谓不正。故正心者，所以去心之障而反之于正也。 然心体万物而无不在，体万物者，犹言遍为万物实体。 本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之，则谓之意矣。渊然者，深隐貌，有实貌。恒字吃紧。这个定向是恒时如此，而无有一时或不如此的。 定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。生生不息之本性者，约言之，纯健纯净是其本性也。健则不坠退，净则无滞碍。物化者，人若殉物而失其性，即绝其生理，乃名物化。 故此有定向者，即生命也，即独体也。刘蕺山所谓“独体”，只是这个有定向的意。《大学》言“慎独”者，必慎乎此而勿瞒昧之耳。 依此而立自我，我者主宰义，此非妄情所执之我也。 虽万变而贞于一，有主宰之谓也。此云意者，即《大学》诚意之意。阳明以心之所发释意，此大误也。已发之意，求诚何及？或又以志言之，亦非也。这个有定向的意，即是实体，正是志之根据处。然《大学》于意言诚何耶？则以无始染污习气，常足以蒙蔽此意而另有所向。吾人恒乐于习气之顺其私，则常听役于习心，而对固具定向之意为诡辨，以便移其所向。此即自欺之谓也。自欺即违反其意之实，故言诚意。诚者实也，盖谓求其意之实而已。 若其感而遂通，资乎官能以趣境者，是名感识。亦可依官能而分别名之以眼识、耳识乃至身识云。 动而愈出，愈出者不穷貌。 不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻，乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。即云思维筹度，亦依据过去感识经验的材料。然过去感识既已灭，而意识所再现起者，便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。当再现时，意识固不必有藉于官能也。且不止再现而已，意识固常有广远幽深玄妙之创发，如逻辑之精严，及凡科学上之发明，哲学上之创见等等。虽未始不有资于感识所贻之材料，然其所创发者，较之感识底材料，其广狭相去，岂算数譬喻所能及耶。故意识有独起之能，诚不可知之秘也。 故心、意、识三名，感识、意识同名为识，与前所云意及心，共有三名也。 各有取义。心之一名，统体义胜。言心者，以其为吾与万有所共同的实体，故曰统体义胜。然非谓后二名不具此义，特心之一名，乃偏约此义而立，故说为胜。 意之一名，各具义胜。言意者，就此心之在乎个人者而言也，故曰各具义胜。然非识上无此义，特意名偏约此义而立，故独胜。 诚之一名，了境故立。感、意二识，同以了别境相而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。 本无异体，而名差别，差别者，不一义。 则以此心之蕴奥难穷，无可执一隅以究其义也。如彼旧师，析为各体，心其如散沙聚耶，是亦戏论极矣。

附识： 心、意二名，皆斥体而名之也。必分别表之，而后其义不紊。识之一名，识，赅感识、意识而言。 则作用之异语。设复问言：“何谓作用？”应答彼言：作用者，乃以言乎体之流行，状夫体之发现，而假说作用。故谈作用即所以显体矣。若谓体上另起一种势用，其既起即别于体而为实有，如此始名作用者，是将体用看作两片，斯倒见也。又此中心、意、识三名，各有涵义，自是一种特殊规定。若在常途，则三名可以互代，如心亦得云识或意。 或复合成词，如意识亦得云心意或心识也。 而无所谓异义。《二十唯识论》曰：“心意识了，名之差别。”此中了者，具云了别。差别即不一之谓。盖言心亦名意，亦名识，亦名了别，只是名字的不一，却非此等名字各不同义也。 是在随文领取。

感识缘境，缘者缘虑。 唯是现量。亲得境相，名现量故。能缘识亲得所缘境之体相，名亲得境相。 如眼识缘青色时，识于青色确尔证知如是境相，绝不蒙昧，但虽证知而无分别。无分别者，以不同意识作解，谓此是青非非青等故，非青等三字作名词用，即谓红白等。 但冥冥证故。知而无分别故。 此时能缘人所缘，毫无间隔，即是能所不分，浑然一体而转，是名亲得境相。眼识缘色如是，耳识缘声，乃至身识缘所触，皆应准知。现量亲证，离诸虚妄。凡夫虽有，不自任持。感识现量，凡夫所有，但恒为散乱意识所眩，而于现量不能保任持守也。 僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。”

感识缘实境不缘假法，如青色，是为实境。至于色上有长短等相，则名假法。 如眼识缘色时，其色上长短等相，则由意识分别安立，长短等相，对待方显。意识分别力胜，而遍缘一切法，故乃观其对待，而分别此是长或短。 本非眼识所缘。但意识继起迅疾，又习相应故，不待计度，如眼识缘。意识继眼识起，本甚迅疾。又过去曾缘长短等相，有习气故，乃复现起，而与现在意识相应，故现在意识于现所缘长短等相，不待计度而知之。有如眼识一览便了也。

意识一切法，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。然意识发展，由应境故，恒假感识以为资具，直趣前境。前境者，以境界现前显现故名。 观境共相，明辨而审处之，此其胜用也。然意识亦以恒应境故，遂有不守自性，即识起时便带境相故。如缘外色等境时，识上必现似外色等影像，虽复所缘本非外境，而识上亦现似所缘影像。此等影像亦如外境，同作所缘缘故。所缘缘，参考《唯识章》。 即于无法而起无解，识亦现似无之影像，是法本无而在识成境矣。故知意识常带境相，刚陷乎险中之象也。心本至刚，然发而为意识，则有物化之惧，故云陷险之象。 然意识作用，不唯外缘，而亦返缘。外缘者，缘外境界或筹度一切义理故。筹度义理时，识上变似所缘影像，此影像亦如外境。 返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故，如方缘色而识自知知色之知故。缘者，缘知。知色之知，是识上外缘之用。同时又知此知色之知，则此知乃识上返缘之用。 二者全泯外缘，亲冥自性故。自性谓体。冥者冥证。亲冥者，返观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无有能所可分。 或谓察识，或言观照，皆此返缘作用。以返缘力深故，了境唯心，斯不逐于境；会物为己，斯不累于物。于是照体独立，迥脱诸尘，虽在险而能出矣。根本既得，则差别无碍。知一切法而不留一法，泯一切相而不拒诸相。如是慧者名为正慧，以全体即智，妙用流行，智、慧分别，见《明宗章》。 识虽现起而不为患。盖有取则妄，离取则真；所缘既遣，能缘亦空。能缘空故；空相亦空，境相不生，洒落自在。斯名意识化，亦名意识解脱也。

识起缘境，作用繁复。但以疾转之势，摄多念于一念，浑沦锐往，莫测其几。略说五心，粗征厥状。五心者，初率尔心，次寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境，故名率尔，识初接境，名之为堕。 此唯一刹那顷。次刹那即起寻求故。 寻求心者，率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求，欲与念俱。欲者希望，希望于境得决定故。念者记忆，忆念曾经，比度现境。 犹复难知，寻求更起，故寻求心，经通多念。通多念者，前念是一寻求心，后念似前心而起，却另是一寻求心也，非谓多念总是前心。 次起决定，印解境故。决定心，次寻求而起。 染净心者，决定既已，了知境界差别，或生乐受，或生苦受，是成染净。乐受无嗔即净，苦色起嗔便染。 等流心者，成染净已，次念似前而起，故名等流。等流者，谓相似而流。 即此等流，容多念起。多念起义，见寻求注。容者不定，盖有次念不起等流而另有创缘者，故置容言。

上述五心，试以例明。如闻“诸行无常”四声。四字各为一声。 意、耳二识，于“诸”声至而适创缘，是名率尔。率尔心已，必有寻求，续初心起。寻求未了，数数寻求，未决定知“诸”所目故。不知“诸”字所指目者为何。 缘“诸”字至寻求已，忽“行”声至。于“行”字上，复起率尔，以及寻求，爰至决定。决定知“诸”目一切“行”故。当缘“行”字时，“诸”字已灭，然有熏习连带解生。熏习者，习气之异语。缘“诸”字底心虽灭，而有余势续起不绝，是名习气或熏习。故后心因前心缘“诸”字底熏习与现所缘“行”字，连带而得生解。 缘“行”字至决定已，忽“无”声至。于“无”字上，更起率尔，亦起寻求，寻求诸行所“无”为何。为言无我，为言无常。 虽缘“无”字时，“诸”字“行”字并灭，而有熏习连带，复如前说。缘“无”字至寻求已，忽“常”声至。于“常”字上，复起率尔、寻求、决定，乃至等流。创起缘“常”，是为率尔。方在缘“常”，其前“诸”字、“行”字、“无”字，虽复并灭，以皆有熏习故，逮此缘“常”心起，由忆念力，即过去多字熏习，多字，谓诸、行、无等字。 连带现在字，现缘常字，为现在字。 于一刹那，集聚显现。故率尔后，即起寻求，诸行所无，果为无其常耶？旋起决定，印是无常。决定起已，染净、等流，方以次转。是故缘“常”字时，五心完具。即所缘四声，从“诸”至“常”，经历多念，事绪究竟，总成一念。前所谓摄多念于一念者，事实如此。夫始自缘“诸”，终至缘“常”，率尔等心，于一一字上，新新而起。其所历刹那之多，若纪以干支，奚止历亿兆京垓年岁？然心以疾转神速，长劫摄入一念。即在工绘事者，以万里悠长缩为方寸之图，可谓摄极长于极短，而犹不足以喻此心之妙也。

或疑心力冲进，于一一字不待析观。例如读文，实非字字而拟之，只任浑沦一气读去，便自成诵无讹。不知读出诸口，实根于心。声气之发若机括，似未宇字经心，实则尔时意、眼二识，于所缘文字，必一一字经率尔等心，等者，谓寻求、决定乃至等流。他仿此。 多念缘虑，绝无有一字可以疏略而得之者。但识转时，势用迅疾，不可思议。又因熏习与后念所缘连带，集聚起解。虽作用复杂，而行所无事，故若不曾字字经心也。斯已奇耳！或复难言：“审如此说，不亦专以动言心欤？”曰：此中且假诠动相，理实此心即动即静，即发即敛，即变即常，即行即止。行而不驰此心流行，当下全真，而无杂妄纷驰。 故止，变而有则故常，发而不散不散漫也。 故敛，动而不乱故静。夫唯滞于名言，则疑动而无静；若使会其玄极，斯悟静非屏动。

上来所说，心要略尽。此中心字，不作心、意、识三种分别，而但浑沦言之。意识、感识亦均名心。他处皆准知。 然言心而不及心所，则犹未究其变也。夫心所法者，本旧师所已成。见前。 所之为言，心所亦省云所。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系属心故，恒时系属于心而不相离。 得心所名。此叙得名之由。 惟所于心，助成、相应，具斯二义，势用殊胜。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，谓心现起，了别境相。如事成就，此必待所为之助也。旧说心所亦名助伴者，以此。 云何相应？所依心起，叶合如一，俱缘一境故。然所与心，行相有别。行相者，心心所于境起解之相。 《三论言》“心于所缘，唯取总相。心所于彼，所缘。 亦取别相。”置亦言者，伏取总故， 《瑜伽》等论，为说皆同。唯取总者，如缘青时，即唯了青，青即总相。 不于青上更起差别解故。差别解者，即下所谓顺违等相是也。 亦取别者，不唯了青，而于青上更着顺违等相故。如了青时，有可意相生，名之为顺。有不可意相生，是之谓违。此顺违相，即受心所之相也。顺即乐受，违即苦受故。等者，谓其他心所。如了青时，或生爱染相，即是贪心所之相也；或生警觉相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆应准知。 旧说心唯取总，如画师作模，所取总别，犹弟子于模填彩，如缘青时，心则唯了青的总相，是为模。而心所则于了青的总相上更着顺违等相，便是于模填彩。 可谓“能近取譬”已。然二法心及心所。 根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，彼言心及心所，各有自种。 种义齐故。如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共而种义自相齐，即无根本区别可得。 矧复析心至种，如析色至微，是谓戏论，如前破讫。据实言之，心既即性，义亦详前，性者体义。心即本体，前已说故。 故知此心发用壹本固有，感通莫匪天明。若心所者，则乃习气现行，现者显现，行者流行。 斯属后起人伪。心所即是习气。而习气者，则形生神发而后有，故云后起。人伪者，以此习气为吾人有生已来一切经验之所积累，本非天性固有。唯是一团幻妄势力，厚结而不散失，故言人伪。 覆征前例：了青总相，不取顺违，纯白不杂，故是天明。虽复了青而更着顺违等相，串习所成故，足征人伪。据实而谈，心乃即性，所唯是习，根本区别，斠然若兹。心即性故，隐而唯微。人之生也，形气限之。其天性常难表现，故曰隐而微。 所即习故，粗而乘势。习与形气俱始，故粗显。习成为机括，故云乘势。 心得所助而同行有力，心本微也，得所助同行而微者显矣。 所应其心而毋或夺主，心本是主，所本是伴，但伴易夺主，不可不慎也。 则心固即性而所亦莫非性也。反是而一任染数纵横，以役于形、溺于物，染数者，即诸烦恼心所，详见下章。数者心所之别名。心所头数多故，亦以数名。 而心乃受其障蔽而不得显发，是即习之伐其性也。习伐其性，即心不可见而唯以心所为心，所谓妄心者此也。妄心亦云妄识。

夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。旧以种子为功能之异名，吾所弗许。详《功能章》。 然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子各有恒性，不遇对治即不断绝，故有恒性。 各有缘用，缘者思量义。种子就是个有思量的东西，不同无思虑的物质，但思量的相貌极微细耳。 又各以气类相从，如染净异类故。 以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系更互相依持，自不期而具有统一之形式。既具有统一之形式，便知是全体的。 古大乘师所谓赖耶末那，或即缘此假立。小乘有所谓细识者，细者深细。 亦与此相当。今心理学有所谓下意识者，傥亦略窥种子之深渊而遂以云尔耶。习气潜伏，是名种子，及其现起，便为心所。潜之与现，只分位殊，无能所异。旧说心所从种子生，即是潜伏之种子为能生因，而现起之心所为所生果。因果二法条然别异，如谷粒生禾。真倒见也。 故知种子非无缘虑，但行相暧昧耳。前所谓各有缘用者是也。旧说种子为赖耶相分即无缘虑，必其所生识方有缘虑，此大谬误。然欲明其谬误之故，则非取其学说之全系统而论列之不可。此不暇详。 然种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相，此云习心者，习气之代语。 恒自平铺，一切行相互无隔碍，故云平铺。 其现起之部分，心所。 则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。俱转谓与意识及感识相应故。 自余部分种子。 则沉隐而不显发。故非察识精严，罕有能自知其生活内容果为何等也。若染污种子增长，则本心日以梏亡，即生活内容日以枯竭，剥其固有之生理以殉物而终不自觉故也。

明心下

上来以习气言心所，但明总相。前云心所即是习气，却只说明心所总相。 今当一一彰示别相。原夫无量种界势用诡异，习气潜伏即名为种，已如前说。种无量故，名无量界。诡者谲怪。异者殊异。诸种势用至不齐故，说为诡异。 隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数种之同一联系者从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。同一联系云者，以诸种元有许多不同的联系故，见上章。种种势用者，以不一故云种种。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。诸数别相，数者心所之异名，后准知。 旧师护法略析五十一法，盖亦承用大乘古说，取其足为观行之引导而止。观行二字，为佛家方法论中名词。行者进修，略当宋明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故，名以观行。 然颇病繁复，今仍其旧名，而稍事省并为若干数，理董之如次。吾人理会这五十一心所时，须把他当作自家生活底内容的描写，反观愈力，愈觉真切。若徒从文字上粗率了解过去，便不觉得有意义。或问心所之六分法，若以今日心理学的眼光衡之，果有当否？余曰：此中大体是描写生活底内容，虽对于心理学多所贡献，却不是讲心理学。须辨之。

诸数，旧汇以六分，元名六位。 今约为四：性通善染，恒与心俱，曰遍行数。性通善染者，此中性字乃德性之性，非体性之性。此中染者即恶之代语。旧说于善恶外更有无记，以非善非恶名无记故。此说非理。诸心数法，其性非善即恶，非恶即善，无有善恶两非者。此义当别论。遍行数者，其性有善有染，故置通言。若与善数俱起者，必是善性。若与染数俱起者，必是染性。恒与心俱者，恒与意识、感识相应故。未有识起时而无此六数相应者，故名遍行。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境数。善染准上。所缘义境多不同故。曰别别境。既是缘别境方起，故非恒与心俱者。 性唯是染，违碍善数，令不并起，曰染数。性唯是善，对治染法，能令伏断，曰善数。善数对治诸染，能令染法伏而不起，以至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今以不定并入别境，以烦恼、随烦恼并合名染。故只四分。

附识： 本章谈心所法，虽其名目种类大体沿用旧说，然解释不必尽符。但为文字简省计，凡删改旧义处，多不及叙明。异时当别出语录，以资参考。遍行数，旧说唯五。今并入别境中欲，即为六数：曰触、作意、受、欲、想、思。

触数者，于境趣逐故，故名为触。趣者，趣取。逐者，追求。境义有二：一尘境，如感识所取色等境是。二义境，如意识独起思构时，即以所缘义理名境故。 如眼识方取青等境，感识亦得分言之而云眼识、耳识乃至身识，详上章。 同时即有追求于境之势用与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有相应势用奔取所缘故。意识思量义理时，却有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。 如是趣逐势用，是名触数，而非即心。这个趣逐的势用，正是习气现起而与心相应者，故名触数，元非即是心。 心者任运而转，心者，识之异名。任运者，任自然而动，非有所为作也。转者，起义。 心数则有为作，心数，即是习气现起而与心相挟附以俱行者。其起也如机括，而心亦资之以为工具，故心数必有为作。如此中触数，依趣逐势用得名，趣逐便是一种为作。 此其大较也。首叙触数，便将心数与心大端异处揭明。后述诸数，即可准知。

作意数者，警觉于心及余数故，故名作意。余数者，作意以外之诸心数而与作意同起者。 心于所缘任运转故，元无筹度。由作意力与心同行而警于心，令增明故。心既受警，则虽无筹度而于所缘亦必增其明了故。 又于余数同转者，转义见前。 警令有力，同助成心，了所缘故。如远见汽车，预知避路，即由作意警觉念数，忆念此物曾伤人故。又如缘虑或种义理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二数特别警觉。盖推求伺察之际，恒有作动兴奋之感相伴，此即作意是也。 夫心数者，虽动如机括，而由作意力故，得有自由。如惑炽时，瞿然警觉，明解即生，《经》云“如理作意”，正谓此耳。 故此心毕竟染污不得者，赖有作意也。提醒之功，依作意故。

受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。顺益相即是可意相。违损相即是不可意相。旧虽辨其浅深，要亦强解耳。 旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，舍受者，非苦非乐故。俱非者，非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度；取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。

欲数者，于所乐境怀希望故，故说为欲。所乐云云，旧有三义：一于可欣事欲见欲闻欲觉欲知，故有希望。此说于可厌事即无欲故。 二随境欣厌而起希求，于可欣事上未得希合，已得愿不离，于可厌事上未得希不合，已得愿离，故皆有欲。三于一切事，欲观察者便有欲生，若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲。综上三义，第一第三欲皆不遍，据第二义则随缘何境，皆有欲生。然第二义为正，陈义广故，故应说欲为遍行。旧说于中容境，一向无欲，故非遍行。此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故，彼立舍受，故有此境。 不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微而欲归平淡，要非全无欲者，故不应说欲非遍行。或复有难：“人情于可厌事经历长时，求离不得，其希望以渐减而之于绝。由此言之，欲亦非遍。”不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲渐即消沮，终不全无，且其欲必别有所寄。人心一念中固不必止缘唯一事境。如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，毋复望离。然同时读书，别有义理之境为其欲之所寄，非一切无希望也。 人生与希望长俱，若有一息绝望则不生矣。故欲非遍，义不容成。旧说欲为勤之所依，此中不复及之者，因此应辨欲之种类。今只略明欲相属遍行，不及详也。

想数者，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像？想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青非非青等。云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动以达于外，故想者实即未出诸口之名言。《广五蕴论》说：“云何想？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取，如大力者说名胜力。”详此，即以想能取境之分齐相故，故称胜力。

思数者，令心造作故，役心于善恶故，故名为思。云何令心造作？心者任运而转，妙于应感，而无造作之迹。 由思造作力胜，牵引其心令相随顺故。心只是受了思的势力底牵引而不得自主，随顺着思，听他去造作，因此说思是能令心同他一起来造作的。 云何役心于善恶？心者纯净而无染，故亦不以善名。善之名待染而立，既无染则亦不名乎善。 由善性思力驱役心故，心亦资彼造作而显其净，遂共成乎善矣。资者，藉义。彼者，善思。善思与心气类相似故，心得藉之以显发其净。 由染性思力驱役心故，心亦听彼造作，而不得显其净，遂共成乎恶矣。听者，听从。彼者，染思。染思与心气类异故，故心受其驱役，即不得自显。如主制于仆，而任仆之所为，即是共成乎恶。 故说思能驱役其心以循乎善恶之辙也。此中思者，造作义，非思惟义。宜辨之。

如上六数，恒与心俱，参考前注。 故名遍行。叙此六数，触先作意者，趣逐势用特胜，故先说也。然此六既曰遍行，则非次第起，斯不可不知也。又若以此六配属于心理学上之知、情、意，则想属知的方面，受属情的方面，触、作意、欲、思，乃皆属意的方面。至于别境等数，亦均可依知、情、意三方面分属之。然曾见人作一文，谓触数即感觉，想数即意象或概念者，此则未尽符。容当别论。

别境数，旧说唯五。今有移并，定为六法。曰：慧、寻、伺、疑、解、具云胜解。 念。移欲入遍行，移定入善，而并入不定中寻伺二数及本惑中疑数云。

慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者由分别境事故起，境事犹云事物。 然必与想俱，想属遍行，故慧起则必与想俱。 以于境取分齐相故。若不取分齐相者，即不能作共相观，简择如何得起。 亦必俱寻伺，以于境浅深推度故。浅推度名寻。深推度名伺。后详。 由推度已，方得决定。如决定知声是无常，乍缘声境，未知是常无常，必起推度。瓶等所作，皆是无常。虚空非所作而唯是常。于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术，但在心则不须排列三支法式耳。此云一念者，实摄多念而云一念。简择初起与心相应，只是推度。又必经如干念续起推度，始得决定。及至决定，方号完成，乃依完成而总前后以名一念。比量，详因明。 然以其术操之至熟，故日常缘境，常若当几立决不由比度者，而实乃不尔。又慧唯分别境事，故恃慧者恒执物而迷失其固有之智，即无由证知真理。真理一词就常途言，凡研穷事物而得其公则、定律等等与夫适于吾人应用者，皆云真理。但此言真理，则涵义特殊，盖隐目实体之词。 若能反求诸自性智而勿失之，此云自性智者，与《明宗章》言自性觉义同。 则贞明遍照，不由拟议。虽复顺俗差别而封畛不存，称性玄同而万物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。此义当于《量论》详之。

慧非遍行何耶？旧说愚昧心中无有简择，慧虽乖智，然明理辨物足以利用，故慧之发展甚难。 如世凶顽者即缺乏简择力，今人贪残卑贱，安其危，利其灾，乐其所以亡者，皆如微虫小兽，无简择故。 故慧非遍行也。

寻数者，慧之分故。寻数，即就慧初位浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，故说为寻。意言境者，意即意识，意能起言故名意言，意所取境名意言境。粗转者，浅推度故云。

伺数者，亦慧之分故。准寻可知。 于意言境细转故，故说为伺。细转者，深推度故云。

寻、伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者粗具全体计画，犹如作模。深者于全体计画中又复探赜索隐，亲切有味，如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起，历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世俗以为推度之用先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度即具全体计画。然推度创起，此全计画固在馍糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。分畛者，谓作部分的详察。 及夫继续前展，则分畛以渐而至明确，即全计画亦由分畛明确而始得决定。继续前展者，非前念不灭而守其故常以前展也，乃前念慧灭，后念慧即继前而起，相续不断而前展故。 然当求详于分畛之际，固仍不离于全计书。唯因全计画待分畛明确而后可定，故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅之深，即由全计画降为分畛伺察时，则慧之为用益以猛利，常资触势令心匆遽，如猎人之有所追逐者然。常资触势者，触谓触数，寻伺亦资长触之势故。 旧说寻、伺能令身心不安住者，亦有以也。

寻、伺并依慧立，故非遍行。慧非遍行，前已说故。

疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。行习者举凡五官所接触，身心所服膺者，皆是所行所习，而无从条举者也。著者知之明，察者识之精，此本《孟子》书。 然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行、所串习者，初时漫不加意，冥冥然遇事不求解，即不着不察故。 又或狃于传说，以传说为据而不务实事求是，亦是不着不察。 安于浅见，浅见者，谓不能博求之以会其通，不能深体之以造其微，故是不着不察。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。忽焉而疑虑于其所行所习之为何？向所不经意者，至此盛费筹度；疑问起时必作种种筹度。 向所信之传说，至此根本摇动；向所执之浅见，至此顿觉一无所知。于是自视欿然，思求其故。疑端既起，欲罢不能。思虑以浚而日通，结滞将涣而自释，然后群疑可亡，着察可期矣。故曰：善疑则悟之几也！夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祇增迷惘。而穷理所困，即事求征则难以语上，上者，谓理之极至。若以物质宇宙中有限的经验求之，则不相应也。 刻意游玄则虑将蹈空。但使知此过患，勿轻置断。疑情既久，思力转精，不陷葛藤，则胶执自化。真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。虚怀二字吃紧。情识上许多僻执憧扰都廓落得净，方是虚怀。 若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触途成滞，何由得入正理。周子曰：“明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为能明，何啻千里！”此为过疑者言，则诚为良药。故曰：不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用，不必念念生疑，故疑非遍行摄。疑之过者，可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安，故今以疑入别境。别境通善染故。

胜解数者，于决定境深印持故，印者，印可。持者，执持。 不可引转故，故名胜解。由胜解数相应心故，言胜解相应于心而取境。 于所缘境审择决定遂起印持，此事如是，非不如是。虽云于决定境才有印持，然印持与决定却是同时。 即此正印持顷，更有异缘不能引转令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，于此念顷固是异缘不可引转，及至后念乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现即非量所得之境。此境本不称实，然尔时能量方面确于境决定为蛇。非于境不审决故，非有疑故，故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比即非量所得之境，元不称实，但尔时能量方面确于境决定为雨。非于境不审决故，非有疑故，故此境亦从能量而名决定。 犹预心中，全无解起，疑心起时，便全无胜解与俱也。 非审决心，胜解亦无。非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量。世言非量，或唯举似现似比。实则似现比者，非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散心于泛所缘，实不曾量度者，即此所名非审决心。 以故，胜解非遍行摄。

念数者，于曾习境令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想。想者想数，见前。 由想相应于心而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流；等流者：等言相似，想之余势，名为习气。这个习气底本身元是刹那生灭，以其前后相似而相续流转，故说名等流。 即所缘境像赖想习故，方得潜存，想既于境取像，而想虽灭已，尚有习气残留，则境像亦赖想的习气而潜存也。 今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像何能再现于忆念中耶？ 然念起亦由警觉力警觉者作意数， 见前。于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。

念何故非遍行耶？于非曾更事不起念故。又虽曾更而不能明记者，即念不生，故念非遍行摄。或有难言：“若于曾更不明记时，但于曾更某事忘失，说名无念，而此时心非无余念。余者犹言其他。 如我忆念旧读《汉书》，苦不得忆，此于《汉书》名为失念，然此时心于现前几席等等任运了知，不起异觉，即由几席等等曾所更故。今此任运生念，故不觉其异也。是于曾更虽有不忆，如于《汉书》。 而此时心仍非无念。”如于几席等等。 详此所难，实由不了念义，故乃妄相责诘。须知念者本依明记得名。于曾更事警令不失，遂有念起，分明记忆。即此明记，非任运生，必由警觉特别与力，始得分明记取故。与力犹言助力。 汝所云任运生念者，实非是念，乃过去想习适应日常生活需要之部分想习见上。 任运潜行，不俱意识同取境故。任运者，因任自然而起，不由警觉故。潜行者，以此想习尚属潜伏的部分故。虽云于现前几席等等任运了知，然既云任运，则无计度分别可知，而所谓了知，亦甚暧昧。前章说习气潜伏即名种子，而现起方名心所。此等想习亦属种子状态，或亦可说为种子底半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用。此等力用，本不与明了的意识相俱取境，故不名心所也。 此与明记截然异相，何可并为一谈？故汝所云于几席等等任运了知者，此犹属种相。言是种子相也，过去想底习气潜行，名为种故。 必忆《汉书》而果得分明记取者，方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此心中实无有念。此言心者，即克指明了的意识而言。 故念非遍行，彰彰明矣。

如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。

染数，旧分根本烦恼、随烦恼，《述记》一云：烦是扰义，恼是乱义。扰乱心故，故名烦恼。随烦恼者，依根本烦恼起故，故名随。 亦云本惑、随惑。一切烦恼数通名为惑。此处正须反勘。庄生有言：“人之生也，固若是芒乎？”芒亦惑也。伏曼容释《易》之《蛊》曰：“万事起于惑。”皆深观有得之言。 今并为一类，而名染数。旧分本、随为二位，即是二类，实欠精检，故并之。

本惑，旧说有六法。今以疑入别境，存其五法。曰：贪、瞋、痴、慢、恶见。

贪数者，于境起爱故，深染着故，深染着于境也。 故名为贪。贪相不可胜穷。随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种：一曰自体贪，此言自体者，相当于身的意义。 谓于自体亲昵藏护故。此贪极难形容，强状其情曰亲昵藏护。人情唯于自体亲昵至极，无可自解，亦唯于自体藏护周密，莫肯稍疏。不独人也，下等动物于兹尤甚。吾昔在北京万寿山园中见大树上有长约二寸许之厚皮，移动甚疾。余猝尔惊曰：树皮既脱，胡能附树以走而不坠耶？徐取观之，明明一粗块之树皮，及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事，生物学上所发见不少。 二后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。 或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不不。爱力非断见可移。爱润生故，故有生。人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严》谈此义极精透。 如汝明知当来断灭而犹厚爱其生，则爱力非断见所移，审矣。汝后有贪不随断见亡故，故汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方尽，明日之生方有。故后有贪为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类，随在可征。 四男女贪，谓乐着淫欲故。微之小说、诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草。即寄怀世外，犹复侈言仙女。 五资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉，乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚刍粮等资具。 六贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者，心中或悬想一美人。 七盖贪，谓于前所乐受事已过去者，犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。 八见贪，谓于所知所见，虽浅陋邪谬，亦乐着不舍故。见贪重者，便难与语。 如上八种贪相略明。《大论》五十五说有十贪，但列名目而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反验身心间，毋自蔽焉可也。

瞋数者，于诸有情起憎恚故，故名为瞋。《伦记》五十九说，瞋略有三：一有情瞋，于有情而起瞋故。有情者，众生皆有情识故名。注见前。有情瞋者，以于有情起瞋故名。 二境界瞋，于不可意境即生瞋故。三见瞋，于他见生瞋故。有情瞋者，由有我见故，有人见生。人见与我见同时生。 由有人见故，有瞋生，瞋与上二见同时生。 瞋相无量，略分粗细。粗者因利害毁誉等等引发，其相粗动，或转为忿等故。细者其相深微，虽无利害毁誉等等引发，亦常有与人落落难合意故。吾国士人托于清高，以孤傲为美德，不知正出自瞋惑。尼父曰“吾非斯人之徒与而谁与”，此等气象便已截断瞋种也。后儒唯濂溪洒脱得开。 夫群生怀瞋而好杀。世间历史，大抵为相斫书。前世小说、诗歌，亦多以雄武敢斗为上德，皆瞋之着也。或曰：“瞋为后起，固也。征以达尔文生存竞争之论，则瞋者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之比，亦云万物莫不相比助而后得生，其言皆有证验。故知生存所需者，乃比助而非竞争。然则谓瞋非惑而为应于生存之需可乎？ 境界瞋者，亦有情瞋之变态。由于有情怀瞋故，境界随之而转。遂觉丘陵坎窞并是险 ，暑雨祈寒俱成嗟怨。怼人则器物皆罪，伐国则宫室为潴。忮心每及于飘瓦，诛锄亦逮于草木。此皆有情瞋盛，故无涉而非乖戾之境也。见瞋者，复于有情瞋中别出言之。此与前贪数中所举见贪实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见，遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪、见瞋，故一任己见以为是非，可说为感情的逻辑。 而不暇求理道之真。此物论之所以难齐也。瞋相略如上说。《识论》盖言，瞋必令身心热恼，起诸恶业。

痴数者，于诸理事迷闇故，故说为痴。旧分迷理迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事底理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事者，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗。俗谛中理假施设故，有诸异执；真谛中理一道齐平，唯证相应。迷者于俗妄计，于真不求证故。 夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故。全部染数通名为惑。惑亦痴之异名。 专言之者，贪等染数起时必有迷闇势用与之同转，即此势用说为痴故。人之生也，无端而有一团迷闇与生俱来。无端二字注意。这个元不是本性上固有的，只是此生时便有这迷闇与生相俱。相俱云者，只是俱有，无先后故。 触处设问，总归无答，反问诸己，生于何来，死于何往，莫能解答。即在宗教哲学多有作答者，然彼一答案，此一答业，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。随举一案，问此云何，即有科学家以分子、元子乃至电子种种作答，复问电子何因而有，仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答，又无待言。以此类推，何在不如是耶？ 而仍不已于问，不已于答。岂知俗谛问答都是假名，胜义谛中问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此读之。胜义谛者，真谛之代语，真谛义胜故名。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者，称境而知，名如量故。盖在俗谛，本假设一切境事为有而推求其理。故得其理者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假定如是而已。寻其究竟，便非真解，故以随宜言之。 尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中以契理，此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷头；遗贫子之衣珠，攫空潭之月影；迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何？总结迷俗迷真。 至若颠倒冥行，冥者昏也，亦颠倒义。是复词故。 无知故作，故作者，故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。如今愚夫行亡国灭种之行，又何尝不自己对于自己为诡谲之解释，以为所行亦有理道耶，然而其愚不可救矣！ 夫痴之异名，是曰无明。无明者，非谓明无，实有此迷闇习气无始传来，若言由明无故名无明者，则无明但是虚词，而非显有此习也。 导诸惑而居首，十二支中，无明居首。 负有情以长驱，其势用之猛，虽转岳旋岚恐犹未足喻也。

慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。旧说慢有七种，今述其略，而稍易次。改我慢居首故。 一者，私其形躯而计为我，自恃高举，名为我慢。高举即慢相，须澄心体究。 二者，于劣谓胜，于材智劣于己者，即谓我胜彼。 于等谓等，于材智等于己者，即谓我与彼相等。 令心高举，总说为慢。设有难言：“方劣言胜，方者，比方。 方等言等，称量而知，何失名慢？”应答彼言：此慢于境转时非但称量而实令心高举，不同明鉴照物壹任澄明。以故过重，为锡慢名。三者，于等谓胜，于材智等于我者而谓我胜彼。 于胜谓等，于材智胜于我者，而谓我与彼相等。 妄进一阶，斯名过慢。四者，于彼胜己，反计己胜，高前过慢，名慢过慢。五者，于所未证，谓已证得；于少证得，谓已证多；心生高举，名增上慢。六者，于他多分胜己谓己少劣，于他无劣谓我极劣，并名卑慢。虽自知卑劣而犹起慢故，故名卑慢。 颇有难言：“如于他人多分胜者，我顾自谓少分不及，心有高处，卑慢诚然。若自居极劣，谓他无劣，心无高处，岂成卑慢？”不知彼于胜者之前，反顾己身虽知极劣，其心还复深自尊重，慢相隐微，非是全无，故成卑慢。七者，己实不德而顾自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。夫慢多者，不敬有德，造诸恶行。咎始于居满，心怀高举，即是满故。 其流极于无惭无愧，至不比于人，心高，则无虚怀受善之几，故日究乎污下。 故学者宜先伏慢。

恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，别境中慧数与本惑中痴数，相俱而成恶见也。 故名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘，抉其重者，略谈三见。曰：我见、边见、邪见。

我见者，一云身见，梵言萨迦耶。由不了自性故，自性见《明宗章》。 私其形躯，而计我我所，是名我见。言我见者，亦摄我所。由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有法，名我所故。如于形躯计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所，如妻子、田宅、财货、权位、名誉乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所。此是自私根源，万恶都由此起。或有问云：“心理学家言自我观念，大概以为意识作用间统一之形式。古时外道亦立神我，然则计我者不必是计形躯为我也。”余曰：心理学家以心作用间统一之形式说明自我观念，实无所谓计我之见也。但谓心作用非零散的，非分裂的，而为人格的已耳。此固别是一义，不须牵入此间相比较。至外道言神我者，此由意识虚妄分别而构画一个神我以为形躯之主宰，即所谓分别我执是也。今此所云计形躯为我者，此相极深细。盖人心隐微中念念执形躯为自我，无有一息而舍此执者，是乃与生俱生而不自觉其如是者。此所谓俱生我执，不独在人为然。动物亦执形躯为自体，即是我执。植物亦拘其自体，而隐有此我见，但甚暧昧耳。大抵有生之类限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形躯为独立的自体而执之为我，其实非我，特妄计耳。犹如病目见空中华，空实无华，由目病故。

边见者，亦云边执见。执一边故，名边执见。 略说有二，日常边、断边。常边者，由我见增上力故，增上犹云加上，言常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物攀援不舍，谓当常住；不了诸物元是刹那生灭，曾无实法，但假说为物。变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧，计此相续之相，谓是常恒。此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断。由见世间风动云飞，山崩川竭，倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言：“劫火洞然，大千俱坏。”遂谓诸法昔有今无，今有后无。此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断？故知断见亦缘取物。然常、断二边元是迭堕，又复当知。迭堕者，有时离常即便堕断，有时离断还复堕常故。

邪见者，亦云不正见。略说以二，曰增益见、损减见。增益见者，于本无事妄构为有。如于色等法上增益瓶等相，眼识所取唯色，乃至身识所取唯坚，本无瓶等。故瓶等相纯是增益于色等之上的。 转增益瓶等无常相。只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相；不如实知故者，形躯元属幻化，非独立的，非实在的，非有主宰用的，故析色至微，微相复空，便无形躯可得。今于此不能称实而知之，云不如实知妄增益我相者，计形躯为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。哲学家谈本体者都是看做离自心而外在的东西。此由不了自性，故向外杜撰一重实体，即是增益也。 故增益见幻构宇宙，犹如幻师谓幻术家。 幻现象马种种形物。损减见者，于本有事妄计为无。治故籍者任情取舍，将于古人确实之纪事不肯置信。故籍诚有可疑者，然亦不可谓全是作伪。如益烈山泽、禹治水，古时当有此事实，而今或不肯信有禹其人者，非损减见而何？ 生长僻陋者，涉历既狭，闻殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流，不悟深远，则诋玄言为空诞。大抵凭有限之经验以推测事实，则不得事实之真而自陷于损减见者，此不善学者之通患也。若乃沦溺物欲，不见自性，宇宙人生等同机械，是于自家本分事损减之而不惜，愚益甚矣。凡增益见以无为有，凡损减见以有为无。然增与损必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故。增益见无孤起之理，既增妄相必损真相故。然而人生知识无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶？或言综事辨物务得其理，即不为增益者，不知约真谛言，则一切事物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？

综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。旧于边见、邪见，但列举外道诸计。详在《述记》三十六，亦堪参考。

本惑五数，各分粗细。粗者猛利，动损自他。粗者发动，必扰乱于心以损自。又必不利于物，即损他也。 细者微劣，任运随心，于他无损。随心者，言其受节制于心而不自恣。 然粗者必严对治，令不现起；细者恒共遍行，而与心俱。共遍行云云者，与遍行数同行，而与感识、意识相俱以取境也。 当严对治，令其伏断，具在善数中。或有说言：“贪、瞋、痴、慢、恶见，此五本惑都是保持个体的生命底必需之具。若有生之类果断尽此诸惑者，亦决定不能生活下去了。如贪数中自体贪，这个若全断了如何能生？其余诸贪，亦可准知。瞋数也是保特个体最需要的。生物没有这个，他如何分化而滋生呢？痴数亦然。植物至人类，都是芒然而生存着。慢数亦尔。他如没有高胜之心，又如何保持自己？下等生物亦有自胜心发见。像吾国人今日对外这般卑贱，不问长短的模仿，愿供鱼肉的屈服，也失掉了生物底通性。恶见又何得全无？他不计我，即失其个体了。不起边见及增益见，又如何进展于实际生活方面。所以，此五本惑，是保持个体的生命底必需之具。经说'八地菩萨犹留惑润生’，可知生必与惑俱。其粗者可令伏断，其细者不可断尽也。”其说如此。此谓众生由惑故生，在世俗谛中则尔，然非胜义谛中所许。吾友马一浮曰：“留惑润生之义，至为深隐。”经言：“菩萨不住无为，不尽有为。”盖以安住寂泊，则不能繁兴大用，譬如死水不藏蛟龙。然虽回真入俗，而智用精纯，亦如猛火不巢蚊蚋。如《维摩诘》言“示行贪欲，而离诸染着。示持瞋恚，于诸众生无有恚碍。示行愚痴，而以智慧调伏其心。”此为摄受众生故，权现惑相，非实有惑。在易谓之“用晦而明”，禅宗谓之“异类中行”。是乃吉凶同患，忧喜在人；虽复寄迹尘劳，而实宅心无上；出淤泥而不染，履虎尾而不咥，岂谓圣心尚余惑种乎？若就众生分上说，则唯其在惑，斯有对治法起。若无烦恼，亦无般若，故一切尘劳是如来种。孔子曰：“天下有道，某不与易也。”若能深观惑相，知惑本空，毕竟当断，安得以无明为生命所系而有此保持个体之法耶？孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”此生本无惑之说，与生与惑俱之说异。其理甚长，今不具说，亦学者所当知也。

随惑数，旧说有二十法，今省略为十四。曰：忿、恨、恼、害、嫉、覆、悭、诳、谄、无惭、无愧、掉举、昏沉、放逸。

忿数者，瞋之分故，瞋相最粗之一分也。 于现前不顺益境而愤发故。愤发者，愤怒盛发故。不顺益境者，如他人于己为不饶益事，或他见与己见违反者，皆名不顺益境。愤发极盛 者，必有身、语二不善业从中达外，如莫之惩，必损自他。忿动必令自心毒恼，且将祸身，是损自也；又必伤人，是损他也。 禽虫爪牙格斗，人群兴师杀伐，皆忿故也。

恨数者，由忿为先，怀恶不舍故，深结怨故，故名为恨。恨亦瞋之一分，有如蛇蜴，又过于忿。

恼数者，忿恨为先，追触暴热，极很戾故，故名为恼。追触者，于夙所忿恨者，追怀毒怨故。暴热者，谓凶暴之毒，若烈火内煎也。很戾者，凶毒至极，断尽柔慈故。 恼亦瞋之一分，其毒过恨，故全失人性。

害数者，于诸有情损害逼恼，无悲愍故，故名为害。禽兽相吞噬，人猎禽兽而食，又残同类，皆由害故。害多者，恒发而不觉。常与人泛舟明湖，清波荡漾，巨鳞腾跃，美感移人，忽乎丧我。然而俗子于斯，方欲得鱼而烹之，是其害心窃发于俄顷而且不自觉。人性沦亡至是，亦可哀已。 害亦瞋之一分，然必与贪痴俱。

嫉数者，狥自名利故，于他妒嫉故，故名为嫉。旧说嫉与喜违，怀嫉妒者，闻见他荣，深结忧戚，恒不安隐，故无喜悦。嫉亦瞋之一分，其恶阴慝，君子耻之。

覆数者，于所作罪隐藏故，故名为覆。覆亦贪分，诸覆罪者，多由恐失财利名誉等故。贪分者，犹言贪之一分也。 覆亦痴分，覆罪则陷溺益深而不知惧，此即痴故。

悭数者，耽着财法，秘吝不舍故，故名为悭。财者，货利及诸饶益于己之事，皆得名财。法者，学术技能，亦通名法。 悭亦贪分，心怀猥鄙，吝涩畜积。悭于财者，于非所需亦但积聚。悭于法者，秘其知能不肯授人，亦悭财之变相。故悭之恶为卑私，是徇物以丧其生理者，故可哀也。

诳数者，为遂己私矫现不实故，务诡诈故，故名为诳。诳亦由贪，诸矫诳者必挟私染故。诳亦由痴，明不至则内歉，乃矫诈于外故。内歉者，内力不足故。 诳之恶，大于覆。覆者犹恐人知，诳则一切无复忌惮，悍然播其恶于众而犹自谓得计。诳习既久，则所行惟是罔人自欺，故恶至于诳而极。研社会心理者，必知衰亡之代，其人皆习于诳。怀诳之人，如秽腐中微菌，无复生理，故速亡也。

谄数者，为罔他故，罔者欺罔。 矫设方便，行险曲故，故名为谄。凡谄者，必无真知正见，难自树立，故由痴起。耽着利誉，患得患失，亦由贪起。谄必习为揣摩，多设罗网。或侦一人好恶，恣为诡遇；或伺群众风尚，巧与迎合。此所以名险曲也。

无惭数者，轻拒贤善故，故名无惭。此由痴故，不知自贵，甘居污下，故见贤不敬而轻忽之，闻善不乐而抵拒之。羞耻不生于其心，昏迷傲逸，人理亡灭。

无愧数者，崇重暴恶故，故名无愧。此视无惭，痴恶又进。轻贤不足而乃崇暴，拒善不足而更重恶。历史所载暴人之雄，恶行之极，常为民群之所仿效。此于衰世，尤可征也。无惭、无愧，通名无耻。

掉举数者，令心嚣纷故，嚣者嚣动，纷者纷驰。 故名掉举。此依不正寻求，闲杂思虑。 或复由念引令曾时爱憎等习勃然现起，爱憎即是贪瞋。 故有嚣纷相生。旧以嚣动名掉举，而别说纷驰名散乱，不知嚣则未有不纷者，纷亦未有非嚣者。故今以散乱摄入掉举，不别立之。

昏沉数者，令心懵懂故，故名昏沉。此由痴增，遂成懵懂。懵懂初位，即是懈怠。故懈怠数，今不别说。旧以懈怠别为一数。 懵懂深者完全物化，而疑于无心与动植比，故可惧也。下等动物与植物，只是懵懂过深故。

于逸数者，令心纵荡故，故名放逸。放逸即是不敬，为掉举、昏沉所依。

随惑略如上说。此视本惑中粗，本惑五数，各各又分粗细，如前已说。 抑又过之。随惑较本惑之粗者，又乃更粗。如随中悭较本中贪的粗相必更猛，随中忿较本中瞋的粗相必更猛。他准知。 故动损自他，注见上文。 必严对治，令其断尽，犹如拔毒必须拔骨，毋或及肤而止。昔明道少好田猎，既而自谓已无此好。濂溪曰：“何言之易也！但此心潜隐未发，一日萌动，复如初矣。”后十二年，因见猎者不觉心喜，果知未也。故知断染良难。然凛其难而勿失之放逸。十目十手严指视于幽独之地，一瞬一息善存养于宥密之中。善本既立，则诸惑自尽。先难后获，始识人生。从困难中战胜而有获，才识人生意义底丰富。 因任无功，亦物而已。物谓鸟兽之类，乃因任其与形俱始底染污习气，而不知用对治之功故。

本随惑数，是染污性故，违碍善故，故名染数。

善数，旧说有十一法，今省并为七法，曰：定、信、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸。省去惭等五法，并入别境中定。

定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沉掉，谓随惑中昏沉、掉举二数。故名为定。 由如理作意力故，有定数生。作意数见前。如理者，作意若与惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而顺正理，深自警策，以引发其本心。此即善性法，故名如理作意。定数必由如理作意引生。 定者收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者专注。助者是相应义。此定以其收摄凝聚的力，应合叶助于心，而深自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来，与生俱有，与形相昵，未曾断舍，故其现起如率循他滑熟的路子走一般，所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新创造的一种定力，却要背惑而行，不肯率循他底滑熟路子走了。 是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故。内者，谓此本心不由外铄故。自者，即此本心是自性故，不从他得故。诸惑无可乘者，本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺，寂静者，澄湛之极，其应恒止。圆明者，虚灵之极，其照恒遍。 但惑起障之，则心不得自显，而等于亡失。此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在，即惑染流行而此心法尔自运，亦未堪全蔽。如浮云蔽日而言无日，实则日亦未尝不在。虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者，但势用微劣而说为无阳耳。无阳犹云无日。 其定数者，即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运不容全蔽。如所谓微阳者，乃令其保聚益大，而无亡失之忧。使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。诸惑者，即综全部染数而言之。 而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相正相翻故，故乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力，余云云者，犹言其他善数底对治力。 可例观也。

信数者，令心清净故，正对治无惭、无愧故，故名为信。世所言信者，大抵属胜解而非即信。胜解数见前。如现见青色而信其为青。测验气象，度明日将雨，因信明日有雨。此皆常途所谓信，实则是胜解的印持相，而非信也。又如宗教家信有上帝，此云信者亦是印持而实非即信。 云何信，由如理作意力故，引生清净势用，即此净势叶合于心，而共趣所缘者是名信故。清净势用，省言净势。此与如理作意乃同时而起者。叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二：一者，于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境。真理者，隐目自性而言之。吾人为惑所蔽，不见自性而又不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴。易言之，即欲自识本来，此即求真理之愿欲。 能见真故，故起信。见自性故，名见真理。见真而起信者，是惟反求实证者乃能尔。 二者，于自力起信，即依自性发起胜行，深信自力能得能成故。行者，造作义。自思虑之微至身语之着，所有创造所有作为总说名行。胜行者，以此行是依自性而起纯善无染故，故名胜行。此行既顺性而发，故可深信自力能得而无失，能成而无亏也。如印度哲人甘地抵抗强暴侵略之行，绝无己私惑染，乃顺循乎其自性所不容己，故深信其自力于所行能得能成也。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。 故信之为义极严格。世言迷信者，误以胜解为信，故有迷，胜解于迷悟心中通有之。 而信实无迷。《论语》故贵笃信。 信者清净相，与无惭、无愧浑浊相正相翻故，浑浊至于无惭、无愧而极。 故说信于无惭、无愧为正对治。于决定境印持而不疑者，世之所谓信也。实则但是印持而非即信。盖所谓信者，唯是自明自识而起自信。易所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”是也。吾友马一浮曰：“此云自信，即宗门所云自肯。”妙哉斯言！自肯之言深矣远矣，必须自明自识才有自肯。到此境地便已壁立万仞，一切扰他不得，一切夺他不得，大雄无畏者以此。然而世人都是自暴自弃，如何识得自肯二字。

无贪数者，正对治贪故，无染着故，故名无贪。由定及信相应心故，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严而深禁绝之，是名无贪。无者禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地而同焉皆得。各得其所。何为拘碍形体，妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别。人若私其形而拘之，则必梏亡其性，自丧其本真，故深可哀愍。 故自体贪，应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。盖私其自体为己而染着不舍。此即是贪，故须绝也。 万物诱焉皆生，而实无生相可得，生生者不住故。刹那灭故。 不住故无物。无自体故名无物。易曰“生生之谓易”，而又曰“易无体”。此明生者未尝有独存的自体可得，其旨实通《般若》。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生，而寓诸无竟，奚其不乐！何不悟生之幻化而欲怙之，妄执有一己之生，冀其后有耶？“何不”至此为句。幻化一词，不含劣义。所谓生者，元来是顿起顿灭，没有暂住的东西，故谓幻化也。义详《转变章》。妄执云云者，生者大化周流，本无所谓一己，而人之后有贪则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪，应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。盖于其生而妄计自体，即私为一己之生而怙留不舍者，此即是贪，故应绝也。 嗣续者，大生之流。大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息。动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续。《列子》曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”以嗣续为我之私有者，执形气而昧于性体，故是大惑。 故嗣续贪，应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。私嗣续为己有，此即是贪，故应绝也。 匹偶之合，用遂其生。爱而有敬，所以率性。敬爱之爱非贪。 狥于形者，爱变成溺，则同人道于禽兽。中土礼教于夫妇之伦，义主相敬，故燕私之情不形于动静，此相合以天也。西人则言恋爱。爱而曰恋，正是染着，则溺于形而失其性矣。 故男女贪，应如是绝。非绝男女，只是绝男女贪。男女合不以礼，交不由义，居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求。人的本性上哪有缺憾？只因向外追求才起了缺憾。 养形之需，元属有限。随分自适，不亏吾性。狂贪无餍，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也 。故资具贪，应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝也。庄生《逍遥》所谓“窅然丧其天下”，《论语》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，是能绝资具贪者。贪贪，盖贪，参看贪数。 作茧自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪，应如是绝。真见性者，无己见可执。己本不立，何执己见。 其有若无，其实若虚，循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然，而非以己见臆度与之相违也。 庄生曰：“道未始有封，言未始有常。”惟自私用知，读智。 分畛始立，“是非之涂，樊然淆乱”。故见贪者，应如是绝。如上粗析八种对治。说无贪略竟。

无瞋数者，正对治瞋故，无憎恚故，故名无瞋。由定及信相应心故，有无瞋势用俱转。无瞋者，谓于瞋习察识精严而深禁绝之，是名无瞋。于诸有情，利害等因引生憎恶。此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者计较。 心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性。性者物我之同体，故云心体物而无不在。 然瞋势盛者，犹欲瞒心而逞其惑。此在常途，故云理欲交战。当此顷间，必赖无瞋势用助叶于心方能胜惑。心者天明，即性也。性难自显，必藉净习以行。无瞋数者则是净习，乃顺性而起者，故心得藉之以显。 人能率性，不因利害瞋物而失慈柔。体物所以立诚，此言体物者，视万物与吾为一体故，故无瞋而尽其诚也。 备物所以存仁，无瞋故备物。瞋则损害乎物而不能备之，故伤吾仁。 故人极立而远于禽兽也。禽兽非是无性，但因气昏或重，故天性全汩没，本心全障蔽了，所以只知利害而不知其他。如其善于逐食及厉爪牙以防患，皆动于利害之私，寻不出他有超脱利害的优点来。至人则不然，却能发展他底天性本心而有无瞋、无贪、无痴等善心数之着见。此其所以异于禽兽。 设有难言：“于暴恶者，亦起瞋否？”应答彼言：于彼暴恶随顺起瞋而实非瞋。瞋因于彼而不以私，瞋因于彼云云者，彼为暴恶不利群生，公理所不容，因而瞋之，非以私利私害而起瞋故。 廓然顺应，未常有瞋之一念累于中也。故虽诛杀暴恶而不为瞋，因彼故也。因彼之当诛而诛之耳。吾无私也，故不为瞋。世儒或云嫉恶不可太严者，则是乡愿语。恶既可嫉，焉得不严。不严则必自家好善恶恶之诚未至，而姑容宽假之私。须知严嫉者，亦因乎彼之恶耳，非可以私意宽严于其间也。自乡愿之说行，而暴恶者每逞志，此可戒也。 然瞋之为私与否，此最难辨。非私与无私之难辨也，人情恒以其私托于无私而自诡，故难辨也。如矫托革命者，当其在野则瞋在位之暴恶而为群众呼吁，固俨然不为私瞋也，然其实绝无矜全群众之心，特欲肆一己之贪残而苦于不得逞，故托于群众以诡示革命之谋不为私瞋已耳。彼既自诡如是，浸久亦不自觉为私，及一旦取而代之，其暴恶益厉于前，而后群众乃察见其前此之隐衷，而彼犹不自承为私也。 果其瞋不以私，则当憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子所谓听讼得情，哀矜勿喜者，称心之谈也。是其发于本心体物之诚而不容已也。若瞋发于私，则惑起而本心已失，心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切耶。此段吃紧。 于物暴恶，以瞋相报，便已随转而弗自知，可惧孰甚。故有情瞋，毕竟应断。安土敦仁，本《易传》。土者，境界。言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。无入不得。《中庸》云：“君子无入而不自得焉。” 心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋；境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界瞋，毕境应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通；取舍两端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成，庄子曰：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”此云爱者属所知障，当此文所谓蔽。 明与蔽相因。斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌。故天竺外道，至以斩首相要；此土异家，亦有操戈之喻。此见瞋之害也。惟见性者，不为情识所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹蚊虻之于天地，虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得。故智与理冥，而喜怒不用，岂复有龂龂之患乎？故见瞋者，毕竟应断。

无痴数者，正对治痴故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增长。本心微明者，心为惑所障蔽而不得显发，但于障蔽中微有呈露耳，故说微明。参看定数。 由信力故，引发本净，本净者，谓本心本来清净，但为惑所障，故赖信底势用引发之。 于是有自性智生。自性智者，即谓本心。本心元是圆明遍照，故以智名之。其在人则为人所以生之理，故以自性言之。参看《明宗章》注。 依自性智故，遂起明解。明解即是无痴异名。 盖明解元属后得，明解依自性智起而非即自性智，但是净习故，故云后得。 多于境转，而积渐扩充。多于境转者，明解本是缘虑境事的，然亦能反缘自性，故于缘境而置多言。积渐扩充者，明解于种种境事上练磨益深，则其势用随练磨的推广而扩充不已故。 然其势用初兆，亦非无因突现，必有自性智为根本依，方得起故。如火之燃，如泉之达，皆有依故。《集论》说明解即慧，《识论》不许，权衡得失，宜从《识论》。盖尝言之：明与慧，迹有稍似而实乃绝异。明解亦省称明。 迹稍似者，慧分别境事，犹言事物。 明亦分别境事故。稍似者一。 又慧精者，其分别境事，明征定保必止于符，言其分别事物，必举征验而符于理。 先难后获必戒于偷；其得理不由偷幸也。 而明于境起分别时，亦复如是故。稍似者二。 实异者，慧一向逐境而与境化，与境化者，慧起必现似境相，虽极抽象的概念，还是现似一种境相。 故迷失其本有自性智而不知求之；慧是分别境事的，易言之，是向外去看东西的，所以不能反缘自性。若任慧去推求自性，他扑着不得一物，便要大炫惑了，所以古德每斥知识为此理之障。 明则廓尔旷观，能不缚于境故，故云旷观。 能得总相，总相即谓自性。以其在人而言曰自性，以其遍为万物实体而言曰总相。 虽不亲证自性而疏缘故。不亲证自性者，若是自性智直接呈露，他便自己证知自己，即是亲证。今此明解，只是依自性智而起者。他已不是自性智底本身，虽能回顾自家底自性，只是筹度之而作共相观耳，所以谓之疏缘。非自亲证，故云尔也。然虽疏缘，比于全迷而不知求之者，其相去甚悬远矣。此实异者一。 又慧于事物简择，纵言如量而犹着相故，还复是痴，非真能如量者。何以故？一切事物于俗谛中假设故有，推入真谛即皆亡实。如慧比知比者比度。 地动非静，在任慧者固云如量，实则慧取境时，非不着于地相动相。须于当念察识。 着相即痴，以乖真故，云何可言如量？乖真故者，着相则与真谛理不相应。 明乃异慧，虽于俗中事物亦假设为有，而析其理但不着相。此处吃紧。 如起地动解时，实不曾执着地相动相。宗门诸大德，尝有此境地。 故此非痴，是真如量。实异者二。

综前所说，明非即慧，是义决定。然明者非一般人所得有，非谓其本来无有此也。人人固具此大宝藏而不自发展，故云不得有耳。夫明依自性智而起，若智不得显者，明即不生。自性智，亦省称曰智。 然智虽不显，要非无智，但为惑障而不显耳。惟夫一向任慧而又富于探求真理之愿欲者，真理，同信数中说。参看信数注。 久之自感慧用有限，而悟宇宙人生之蕴不可以物推观，必更为鞭辟近里之功，以求其在己。于是而自明自识，而本有自性智卒显发焉。宋人小词所谓众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，喻此最似。 及夫自性智起，则体立而用自行。其推致此智之妙用于事事物物而莫不得其理者，是即为明。具云明解。 明者智之用，其行于事物也，恒以练磨之多而明相增盛。故明者亦缘分别事物而起，所以说为后得。明者，是分别事物的，是待练磨而增盛的，所以说明是后得。后得云者，即习之谓也。或有难者，以为若主后得，应全站在经验上说，不应说个智之用又搀入固有底东西来了。不知说到经验，便须有个能经验的。这个能经验的在此则谓之明；而所谓明者，自然不无根据，所以说是智之用。因他是智之用，所以说是依智而起。而他所以不同于慧者，元来只此。但又须知，才说到用，便是感物而动，应事而发，即已是后起而不是固有的自性之本然了。若非应感事物，亦没有这个用可见。所以又说明者缘分别事物而起。如此说来，明为智之用而却是后得，于理无疑。 旧师言明亦称正慧，正慧者，以别于常途所谓慧故。 犹嫌稍滥。理实明依智起，是智之用故，亦得名智，或对自性名后得智。即明与慧，称名不滥。或复问言：“明依智起，既得闻矣。然慧亦有依否？”今答彼言：慧亦非不依于自性智。有言慧全由经验得来者，此说亦是。但慧虽资经验而起，要自有个能经验的一种作用。这个作用才是慧底本身。此自不由外铄者。既不由外铄，则亦依自性智而起矣。试思吾人若非具有自性智者，便是无心灵的死物，又哪得有慧生而为能经验者耶？ 然又不可言慧依智起者，此何故耶？智虽人所本有，然人自有生以后则常拘于形气以造诸染习，遂使固有性智自性智亦省称性智。 恒受障蔽而不得显发。故其作用流行于障蔽中者，既杂夫形气与染习之私，而其缘境，遂成乎物交物之势。此慧所以不得名为智之用，即不得言依智而起也。此段道理煞难说，今人更不曾注意及此。 故必待性智显发而后依智所起之明，乃纯为智之妙用而非慧之所及也。智如何显发，即在造净习以引发之耳。本节首举定与信，即是净习中端绪也。 惟明能破闇，故说无痴是痴对治。若性智未得恒时为主于中者，即明犹未盛，而慧犹时与痴俱，以扰于心。此复性之功，所以不容已耳。复性即是自性智得恒为主于中也。又阳明良知则是通性智与后得智而浑沦言之，示人亦亲切。 易曰：“明出地上，晋，顺而丽乎大明。”是无痴之象也。

精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起而叶合于心，同所行转。凡人不精进者，即役于形、锢于惑而无所堪任，是放其心以亡其生者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。放者放失，不自存养其心，故放失也。心者生理，放心即亡其生理故。 精进者自强不息，体至刚而涵万有，此言体者，合也。人性本来刚大，而役于形锢于惑者，则失其性。故必发起精进，以体合乎本来刚大之性。夫性唯刚大，故为万化之原。唯率性者为能尽其知能，故云涵万有。 立至诚以宰百为，诚者真实无妄，亦言乎性也。立诚即尽性也。百为一主乎诚，即所为无不顺性。一切真实而无虚伪，故是精进。 日新而不用其故，《易》曰：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止，进进本横渠语。 故在心为勇悍之相焉。精进起而叶合于心，即成为心上之一种势用，故言在心。 旧说精进为五种：一被甲精进，最初发起猛利乐欲，如着甲入阵有大威势故。二加行精进，继起坚固策勤方便故。即以坚固策勤为方便，乃得精进不已也。坚固二字吃紧。 三无下精进，有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四无退精进，忍受诸苦猛利而前，虽逢生死苦亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五无足精进，规模广远，不为少得，便生餍足故。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也。俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。 总之，人生唯于精进见生命，一息不精进即成乎死物，故精进终无足也。精进即身心调畅。古师别立轻安，今故不立。精进与常途言勤者异义。如勤作诸恶者，常途亦谓之勤，此实堕没，非是精进。

不放逸数者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即摄戒。儒家旧有主静、主敬之说，学者或疑有二，不知敬而无失，始能息诸憧扰；主一无适，内欲不萌，即是静也。此中说定，即该主静，说不放逸是定依，即该主敬。 夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也。心无主宰则惑乘之，陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。 《记》曰：“斯须不庄不敬，则暴慢之心入之；斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。”敬则自然虚静，敬则自然和乐，故不和乐即是不敬。 故必齐明俨恪，收摄止畜，卦名有取于畜者。畜止即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡。凡虚妄攀援，皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地，而力用常昭。默存于变化云为之间，而不随物靡。《易》谓“显诸仁，藏诸用”者，即此义。 识得此体，须勤保任。故朝乾夕惕唯恐或失，见宾承祭同其严畏，造次颠沛亦莫之违。防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发。斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”。禅家谓“暂时不在，即同死人”。此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王，无然歆羡，无然畔援，此即不放逸相。学者当知始自凡夫至于大觉，戒惧之功不容或已。故曰：惧以终始，无可纵任。纵任有作自在解者，即是胜义。有作放肆解者，即是劣义。此中是劣义也。 安不忘危，治不忘乱，有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。自本心言之，众生与如来本是一体。众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云：“有一众生未成佛，终不于此取泥洹。”亦此义也。 唯知机其神，斯自强不息。故敬也者，所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心数之殿。此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫而碍于心，不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用。故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹如舵工持舵，不敢稍疏。初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵。如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力处即省力。”故以戒惧为拘迫者，无有是处。

如上七法，是清净性故，对治染故，故名善数。旧言心所，但具名数，无甚说明。又以染净一一相翻，似如头痛医头，脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去。大抵世亲以来言唯识者全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘基介绍此学于中土，虽盛行一时而终不可久。宗门迅起代之，亦有以耳。

综前所说，心者即性，是本来故。心所即习，是后起故。本来任运，任自然而运行。 后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。本来是主，只此本来的性，是人底生命，故对于后起的习而说为主。 后起染法障之，则主反为客。无据曰客。本心障而不显，虽存若亡，故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命，只此本来者是。然吾人不见自性故，常以染习为生命。一切所思所学所为所作，莫非滋长染习而恃之以为其生命，而真生命乃日戕贼于无形。此亦愚之至也。 如斯义趣，上来略明。今更申言：欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。起者创义。依据自性力故而得创起净习不断，即自性常显现而不至物化故。 依此净法，说名为学。创起净习，即是认识了自家底生命而创新不已。这个自识自创的功用，总说名觉，只此觉才是真学问。 若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。此语料简世间一切俗学。 故学之为言，觉也。学以穷理为本，尽性为归。彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。

一者，从微至显，形不碍性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引发而后显。微有二义：一者微隐义，以不可睹闻言之。二者微少义，以所存者几希言之。此兼具二义。 既凝成形气则化于物者多，而其守自性而不物化者遂为至少。如易消息，从姤至剥，仅存在上之一阳。此段道理极难说。参看《转变章》、《成色章》、《明心上章》首段，须深心体究翕辟之故才得。本来者，性之代语，已见上文。性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转。形气者，谓身躯。此即恒转之动而翕所凝成者。易言之，即此形气亦是本来的性底发现，但形气既起，则幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似。所以，性至此几乎完全物质化了，而尚能守其自性而不至全化为物者，实只至少的一点，如《易剥卦》中所剩下底一阳而已。这点真阳，是生命底本身，宗门所谓本来面目，他确是形气底主宰。王弼《易例》所谓“寡能制众者”此也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气而为物役者，又随在可征。故不可持一曲之见，以疑此原理为妄立也。 此仅存之真阳，即性。 虽遍运乎形气之内而隐为主宰，然其运而不息者，固法尔自然，未有为作。法尔犹言自然。不直言自然者，以法尔义深故。下言自然者显无作意，与常途言自然者，义亦稍别。 而形气既生，即自有权能，形气底权能，本是随顺乎性的，而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者，既因任无为，因任者，因而任之故。 形乃可役性以从己，而宛尔成乎形气之动，形气简言形。乃可者，未尽之词。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者设为形气之自谓。 故性若失其主宰力矣。所谓本来惟微者此也。言若失者，非真失也。形气之动者即性也。但动而从乎形，而不能主乎形，故谓之失。然性实非从形者，故非真失也。 然则形为性之害乎？曰：否否。若无形气，则性亦不可见。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：“形色天性也。”形何碍于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特变态耳。如水不就下而使之过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守而益障其本来，染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性无所引发而不得显，如金在矿不见光采。反之，性之主乎形者，则以善习力用增长，与性相应，引发不穷，故全体顿现。如《易》消息，从复之一阳，渐而至于纯《干》。如炼矿成金，不重为矿。然性之为主，亦行乎形气之中，故先儒有“践形尽性”之说，使视极其明，听极其聪，斯无往而非全体之昭著矣。横渠云：“德胜其气，则性命于德。德不胜其气，则性命于气。”此言性主乎形者，即性命于德之义。言形役乎性者，即性命于气之义。但横渠之言简要，学者或有未喻。今虽词费，欲使人易晓耳。又易象之消息，实善状此心之隐显。人心以锢于形气之私，遂令本性汩没，不得透露，然无论如何物化，此本性实消不尽，如古言“人穷则反本”。劳苦倦极未尝不呼天，疾痛惨怛未尝不呼父母。又如“人之将死，其言也善”，乃是形气以消索而退听，即此性于中发露。《易》所谓“《剥》穷于上，《复》生于下”，即此象也。佛氏言五阴壮盛是苦，以其盖覆如来藏心，若转众生五阴成法性五阴，则六根门头皆成清净功德。此与“践形尽性”之旨同。

二者，天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，性是全体流行不息的，是万善具足的，故依之起修而万善无不成办，是谓全性起修即继义。 全修在性名成。修之全功依性而起，祇以扩充其性故，非是增益本性所无，故云全修在性即成义。 本来性净为天，后起净习为人。故曰：“人不天不因，性者，天也。人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人不成。”后起净习，则人力也。虽有天性而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。 故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。在《易》，《干》为天道，《坤》为人道。《坤》以顺承天，故为善继乾健之德。《坤卦》表示后起底物事。吾人自创净习，以引发天性，即坤法天之象。 是故学者继善之事，及其成也，性焉。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性即化于物，而性有不存者矣，故云非道弘人。 弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本体，于义为精。 故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者恶乎学？”曰：染净相资，变染成净，祇在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，本者，具云本来。染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生。由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。 古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用，未尝有间，诸惑元妄，照之即空。苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧。故学者首贵立志，终于成能，《易》曰：“圣人成能。”人能自创净习以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑。办惑断惑，皆是此智。净习之生， 即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自具明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云：“虽愚必明，虽柔必强。”此言其力用也。《易》曰：“困于金柅，柔道牵也。”柔道即指惑染，以诸染法皆以柔暗为相。阳德刚明，自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰：欲了本心，当重修学。

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